ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В АМЕРИКЕ
(Исторический очерк)
Прот. Михаил Аксенов-Меерсон
«Жезл Ааронов расцветший» (Евр.9:4)
В апреле 2005 года исполнилось тридцатилетие Православ­ной Церкви в Америке. Православная Церковь в Америке, самая молодая автокефаль­ная ("самовозглавляемая") церковь в семье православных цер­квей, началась с миссии Русской Православной Церкви на Аляс­ке (1794 г.) и, через викарную епископию Аляски (1857 г.), выросла сначала в епархию Северной Америки и Алеутских островов (1900 г.). Эта епархия, в свою очередь, превратилась в 1924 году в митрополию Соединенных Штатов и Канады — цер­ковную область, состоящую из нескольких епархий. В 1970 го­ду митрополия получила признание своей автокефалии.

Православная Церковь в Америке в православном мире уни­кальна. В своей внутренней жизни она руководствуется канона­ми древней Церкви и свободна от давления как политических режимов, так и определенной национальной группы. Будучи верна православному преданию, она при этом ведет активную миссионерскую деятельность в самом открытом и свободном обществе современности.

На территории Аляски православный апостолат начался еще до того, как американские колонии вступили в свою борьбу за независимость. С открытием Аляски сюда, естественно, хлыну­ли русские промышленники и торговцы. Уже к 1780 г. на Але­утских островах и на побережье Аляски действовало пять рус­ских компаний. С приходом русских начала распространяться и их вера. Участник аляскинской экспедиции Джон Ледиард пи­сал в своем дневнике в 1776 году, что они нашли на Уналяске русскую колонию размером около пятисот человек и были сви­детелями того, как ночью русские, алеуты и камчадалы вместе пели вечерние молитвы, как они поняли, по традиции Греческой Церкви.

На призывы промышленников к культурно-религиозной ко­лонизации Аляски откликнулось екатерининское правительство. В 1793 году оно санкционировало посылку миссионерской груп­пы из восьми монахов. Однако ее деятельность на Аляске была коротка. Большинство миссионеров погибло или вернулось домой. Только один из них, монах Герман, остался среди тузем­цев на всю свою долгую и преисполненную подвигами жизнь. Канонизировав его под именем преподобного Германа Аляс­кинского в 1970 году, в год провозглашения своей самостоя­тельности, Православная Церковь в Америке сделала его своим святым покровителем.

Однако организация православной церковной жизни на Аляс­ке связана с именем другого миссионера — сибирского священ­ника Иннокентия Вениаминова. Вениаминов прослужил на Аляс­ке с 1824 года по 1858 год — пятнадцать лет в качестве священ­ника-миссионера и двадцать два года в качестве епископа-мис­сионера. В 1858 году, после присоединения к его Аляскинской епар­хии Якутии и Амурской области, резиденция его была перене­сена в Благовещенск-на-Амуре. В Новоархангельск на Аляске был назначен викарный епископ.

Будучи человеком большой физической силы, выносливости и многообразной одаренности, Иннокентий своими силами построил церковь, основал школу, создал метеорологическую станцию. Ознакомившись с местным наречием, даже не имев­шим письменности, он приспособил к нему кириллицу в качест­ве азбуки, создал букварь и грамматику к перевел на сформиро­ванный им же самим литературный язык алеутов Евангелие от Матфея и Литургию, а также написал на нем краткий кате­хизис. Несколько раз на собачьих упряжках, либо на самодель­ной байдарке объезжал он свою аляскинскую епархию. Во время одного из таких путешествий Иннокентий посетил и Сан-Фран­циско, где подружился с миссионерами-францисканцами, найдя с ними общий язык — латынь. Позднее он прислал им в подарок собственноручно сделанный орган, поскольку католики жало­вались, что им не хватает его для богослужения.

Иннокентий был и первым ученым открывателем Аляски. За свои труды по этнографии этого края он был избран членом Российской Академии наук. Благодаря его авторитету и настоя­тельному давлению местная российская администрация стала проводить в жизнь екатерининское законодательство, запрещав­шее применение силы к туземцам и поощрявшее среди них обра­зование.

Распространение православия среди алеутов и превращение его в их национальную веру — результат самоотверженной мис­сионерской деятельности Иннокентия. Апостольское служение Иннокентия обратило на него внима­ние Священного Синода, и он был единодушно избран на кафед­ру митрополита Московского — высший церковный чин в Рус­ской Церкви синодального периода до восстановления патри­аршества в 1917 году. В этом качестве он не оставлял своего по­печения об Аляске и учредил русское миссионерское общество. Митрополит Иннокентий скончался в 1879 году и почти сто лет спустя в 1977 году был канонизирован Московской Патриархией по рекомендации Православной Церкви в Америке, для которой он остается святым апостолом и небесным покровителем.

Митрополиту Иннокентию принадлежало пророческое виде­ние развития православия на американском континенте, для ко­торого он планировал в свое время образование поместной Церк­ви. Так, в своем письме обер-прокурору Святейшего Синода гра­фу Толстому в связи с продажей Аляски Соединенным Штатам митрополит Иннокентий писал, что видит в этом один из путей Провидения, которым православие может проникнуть в Соеди­ненные Штаты, где, по его наблюдениям, на него "начали обра­щать серьезное внимание". С этой целью митрополит Иннокен­тий предложил перевести резиденцию епископа из Аляски в Сан-Франциско, назначить епископом человека, знающего англий­ский язык, равно как и заменить все русское духовенство и причт людьми, знающими английский язык, и дозволить право­славной Церкви в Америке "отправлять литургию и прочие церковные службы на английском языке; для чего, само собою разумеется, должны быть переведены служебные книги на ан­глийский язык, и учредить англоязычные богословские школы для подготовки миссионеров и духовенства в Америке".

Хотя аляскинский миссионер Иннокентий и нарисовал про­ект постепенного превращения заграничной русской епархии через экзархат в поместную американскую Церковь, прошло более ста лет, прежде чем этот проект осуществился.

II

Подобно прочим американским иммигрантам, привезли в Новый Свет свою веру и православные иммигранты из разных стран. Начиная с конца прошлого века, нашли они здесь и неко­торые начатки церковной организации, заложенной в Соединен­ных Штатах миссией Русской Церкви. Хотя первая русская пра­вославная часовня (Святой Елены) была основана в Калифор­нии, в форте Россе неподалеку от Сан-Франциско, еще в 1812 го­ду, апостольское присутствие Русской Церкви началось лишь после продажи Аляски Соединенным Штатам. Б 1868 году в Сан-Фран­циско был основан многоязычный — из греков, русских и сер­бов — Троицкий приход, в котором совершалось богослужение на нескольких языках, в том числе и по-английски и в котором английский был языком приходских собраний. Через два года приход начал издавать многоязычную православную газету "Сла­вянин". Тогда же, в 1870 году, была создана отдельная епархия Аляски и Алеутских островов, епископ которой перевел свою резиденцию в Сан-Франциско. Этот перевод был санкционирован через несколько лет, при его преемнике.

В 1870 году православие появилось и на восточном побере­жье — в Нью-Йорке. Здесь его проповедником стал о. Николай Бьерринг, бывший католический профессор, который перешел в православие после принятия на Первом Ватиканском соборе догмата "папской непогрешимости". Бьерринг был посвящен в иереи в мае 1870 года в Санкт-Петербургской духовной акаде­мии и направлен в Нью-Йорк с православной миссией. В Нью-Йорке он основал домовую Церковь и стал издавать по-англий­ски "Журнал Восточной Церкви". Подобно сан-францискому приходу, обшина о. Бьерринга объединяла разных православных иммигрантов Нью-Йорка: греков, сербов, сирийцев, арабов. Бо­гослужения совершались попеременно по-английски и по-сла­вянски. Имея широкие знакомства в американском обществе (о. Бьерринг был лично знаком с бывшим президентом Соеди­ненных Штатов Грантом), он много сделал для ознакомления аме­риканской интеллигенции с православием. В 1884 году он собрал все переводы богослужений на английский язык, публи­ковавшиеся в его "Журнале Восточной Церкви", и издал их от­дельной книгой.

Однако деятельность о. Бьерринга была исключением. Рус­ская православная Церковь еще не была готова к миссионер­ству в самих Соединенных Штатах. Здесь она оказалась в непри­вычных для себя политических, культурных к религиозных ус­ловиях. Соединенные Штаты с их безграничной личной свободой и инициативой, веротерпимостью и отсутствием всякого давле­ния государства на церкви были легендой даже для Западной Европы, не говоря уже о России. Разница в психологии и поли­тическом сознании усугублялась особым положением русской православной миссии за границей, которая носила скорее харак­тер церковно-дипломатический, дублирующий дипломатическое присутствие русского правительства. Церковная миссия рас­сматривалась Церковью и, в большей мере имперским аппара­том, как религиозный эмиссариат Российской империи. Не слу­чайно духовенство и епископат, служившие за границей, по воз­вращении в Россию получали пенсии от министерства иностран­ных дел. Это накладывало определенный отпечаток на созна­ние духовенства, которое отчасти воспринимало свою работу за рубежом как временную миссию полудипломатического харак­тера, которая завершится возвращением в Россию и будет воз­награждена соотвественно. Что же касалось епископов, то срок их служения определялся Святейшим Синодом. Епископ счи­тался высоким церковным чиновником, и его назначение утвер­ждалось самим императором. Епископ не принадлежал себе, не мог отказаться от назначения, не мог и продлить срок своего служения. Подобное положение едва ли помогало духовенству проникнуть в специфику американских условий. К тому вре­мени, как епископ начинал осваиваться в Америке, его чаще всего уже отзывали обратно.

Кроме того, в силу американской демократии, между веру­ющими и церковной иерархией складывались совсем иные от­ношения, чем те, к которым привыкла православная Церковь. Прежде всего, для Российской империи, равно как и для Визан­тии, от которой она унаследовала свою религиозно-политичес­кую организацию, было характерно понятие "священной соб­ственности". То, что принадлежало Церкви, называлось "священ­ной собственностью", находилось в ведении иерархии и не могло быть передано или продано в светские руки. Хотя петровская реформа в России открыла возможности для широкого нару­шения этого принципа, она не пыталась упразднить его, что со­вершила, уже наряду с упразднением всякой собственности, лишь большевистская революция. Такое понимание "священ­ной собственности" было развито в Римско-католической Церк­ви и даже не оспаривалось православным богословием.

Главной чертой церковной жизни в России и в католических странах было почти полное исключение мирян из всех сторон церковной жизни: духовенство служит, а миряне жертвуют день­ги. Миряне не имеют права голоса, не могут выбрать священ­ника, не говоря уже о епископе, у них нет своих собственных выборных должностных лиц и нет контроля над финансами и церковным имуществом. Священники, так же как и епископы, назначались и переводились Синодом без всякого участия при­ходов.

Такое положение вещей сохранялось веками и было отраже­нием философии, в которой власть всегда понималась как на­чало, нисходящее свыше, а не принадлежащее народу, или хотя бы как то, на что народ должен изъявить свое согласие. В Рос­сии, к примеру, всякое должностное лицо назначалось сверху, и вся эта иерархия назначений восходила к императору, кото­рый был "самодержцем Божией волей".

В Российской империи над всей социальной тканью домини­ровал принцип иерархии, либо гражданской, либо церковной. Ни епархии, ни приходы, ни далее мирские организации, вроде консисторий или "старостатов", не имели выборных лиц. Лишь с конца XIX века очень ограниченное приходское самоуправле­ние было допущено в западных районах Российской империи, где сильны были западные влияния и присутствие униатов, имевших традицию самоуправления.

В управлении церковной собственностью государство бы­ло не менее произвольно. После реформ Петра Великого в XVIII веке церковную собственность регулировало гражданское и церковное законодательство, отражавшее принципы государст­венной религии. Хотя теократически церковная собственность принадлежала Церкви, на практике сама Церковь была частью государственного организма, а ее собственность — государствен­ной "священной собственностью".

Совсем иное положение было в Соединенных Штатах. Здесь вообще отсутствует понятие "священной собственности". Цер­ковные здания продаются и покупаются. Любая группа верую­щих может создать религиозную корпорацию и приобрести собственность, не испрашивая на это ни у кого разрешения. Кроме того, православные иммигранты попадали в условия, в которых открытое обсуждение проблем, голосования, выбо­ры, постоянный контроль избирателей над выбранными деяте­лями и ответственность должностных лиц были нормальным положением вещей.

Специфика американских условий влияла на создание но­вых форм церковной жизни, неизвестных в странах государ­ственного православия. Православные иммигранты пошли естественным здесь путем самостоятельной организации своей церковной жизни, формирования религиозных корпораций и приобретения на имя корпорации церковной собственности. Если русская православная иерархия активно не поощряла но­вый стиль отношений, она не была в силах и особо ему препят­ствовать. Ему лишь способствовала большая текучесть духо­венства и частая перемена епископов.

Несмотря на эти качественно новые условия и плохую под­готовленность Русской Церкви для свидетельства перед инослав-ными, русская епархия смогла принять попечение над теми группами православных иммигрантов, которые к ней обра­щались. Таковыми были, в основном, сербы, арабы, румыны из Трансильвании. Однако основной костяк русской православной епархии суждено было составить выходцам из Австро-Венгрии, карпатороссам, или руссинам.

Так в рамках русской епархии в Соединенных Штатах стали вырастать разноязычные приходы. Разные национальные груп­пы: сербов, арабов, болгар и др. (за исключением греков, кото­рые в массе держались изолированно и независимо), — создава­ли либо однородные этнически, либо смешанные многоязычные приходы, обращаясь к русскому епископу за антиминсом и с просьбой прислать священника, который мог бы им служить на родном языке или по-английски. Поскольку с древних времен в православном мире соблюдался принцип юрисдикции одного епископа или административной власти одной поместной церкви на территории ее миссии и духовного попечения, то никакие дру­гие поместные православные церкви не претендовали на терри­торию Америки, которая оказалась в юрисдикции Русской Пра­вославной Церкви. Попытки американских греков и арабов по­лучить священников от константинопольского или антиохийс-кого патриархов или от афинского синода были безуспешны. Последние или не интересовались судьбой своих единоплемен­ников, уехавших в Америку, или не хотели связываться с Рос­сийской империей, ревниво соблюдавшей свои церковные права в Америке.

Так, силою вещей русская епархия, беря попечение над раз­личными национальными группами, становилась зародышем аме­риканской многонациональной поместной Церкви. Неожиданно через нее нашли свой путь обратно в правосла­вие и многие униатские приходы. Если русская иерархия прими­рилась с положением вещей, при котором церковная собствен­ность принадлежала мирянам, то католическую иерархию в Аме­рике эта ситуация не устраивала. Она требовала полного конт­роля над церковной собственностью. Это привело к конфликту с ней иммигрантов из Восточной Европы, принадлежавших к унии. В конце прошлого века и начале нынешнего усилилась иммиграция в Америку из восточных областей Австро-Венгер­ской империи галичан, называемых "карпатороссами", кото­рые уже несколько веков принадлежали к унии. До их прибы­тия в Америку американская католическая иерархия, состояв­шая преимущественно из выходцев из Ирландии, Италии и Поль­ши, не знала униатов. Относясь пренебрежительно к их отличи­тельным чертам — женатому духовенству и византийскому обря­ду на славянском языке, — американская иерархия вызвала отчуждение униатских общин и их духовенства. Кроме того, униатов, недавних иммигрантов, которые на свои трудовые доходы сами строили церкви, пугало положение вещей, при котором выстроенные ими церкви принадлежали чуждой им психологически иерархии. Обескураженные и раздраженные от­ношением  католической  иерархии,  униатские приходы стали обращаться к русскому епископу с просьбой принять их в пра­вославную епархию, чтобы за ними была сохранена их церков­ная собственность и приходское самоуправление. Инициатором этого движения был униатский священник протоиерей Товт. В 1890 году он созвал в Пенсильвании первую конференцию вен­герских священников, посвященную обсуждению униатских проблем в Америке. В следующем 1891 году организованный о. Алексеем Товтом Покровский приход в Миннеаполисе в штате Миинисота первым перешел в православие, положив начало мас­совому возвращению униатских приходов. В результате более восьмидесяти из них присоединилось к русской православной епархии. Они принесли с собой традицию самоуправления и об­щинной организации, которой Православная Церковь в Америке в значительной мере обязана своим существованием.

Здесь нужно сказать особо о традиции братств, которую принесли с собою в Америку галичанские приходы. Американ­ская Церковь с самого начала своего роста использовала гото­вую форму православного демократизма, введенную еще в XVI веке с целью противостояния униатству. Грамота антиохийского патриарха Иоакима, данная в 1586 году Львовскому братству, предоставила верующему народу право обличать и даже отлучать от церкви неверных и обличать епископов, За Львовом возникли братства в Вильне, Могилеве, Полоцке и дру­гих городах. После Брестского собора эти братства стали центра­ми литературной полемики и богословской работы. Они органи­зовывали школы, открывали типографии, издавали книги.

Участие народа в жизни Церкви, нашедшее свое выражение в братствах, стало отличительной чертой религиозной жизни За­падной Руси, даже когда последняя была втянута в униатство. Здесь сохранился дух соборности, угаснувший в русской Церкви под действием петровской бюрократизации. Иммигранты из Галиции привезли с собой эту традицию братств. Нуждаясь во взаимной материальной и нравственной поддержке, они, вспомнив вековой опыт, создали "Греко-като­лическое общество взаимопомощи", которое имело свои брат­ства в разных городах Соединенных Штатов: Миннеаполисе, Чикаго, Питсбурге и других. В 1895 году Святейший Синод дал свое благословение этой православной федерации братств. Их число вскоре выросло до двухсот, и они покрыли всю страну. Одной из главных задач братств было создание новых прихо­дов. В апогее своей деятельности федерация, переименованная в "Русско-американское православное общество взаимопомо­щи" имела 224 местные организации с числом членов 9 719. Бла­годаря деятельности общества число приходов в американс­кой епархии Русской Православной Церкви в Америке вырос­ло до 315.

Православные братства на американской земле характерны для возрождения в условиях политической свободы духа право­славной соборности. Это возрождение нашло своего выдающего­ся покровителя в главе американской епархии с 1898 по 1907 год, епископе Тихоне Белавине, впоследствии — патриархе Мос­ковском. Тихон начал с организации различных национальных групп в рамках единой епархии. В результате своей поездки в Россию в 1905 году и личного доклада Святейшему Синоду ему удалось добиться превращения епархии в архиепископию с викарными епископами как для территорий, так и для националь­ных групп. Первым таким викарным епископом, посвященным для аозглавления группы православных арабов, стал епископ Бруклинский Рафаил, профессор арабского языка в Казанской духовной академии, приглашенный специально для работы среди арабских иммигрантов в США.

При Тихоне также образовались группы сербских и гречес­ких приходов, для которых он начал подыскивать кандидату­ры возможных епископов. Тихон поддержал и инициативу создания группы албанских приходов. За время его управления епархией к православию присоединились тридцать два униатских карпаторосских прихода, возникло три викарных епископии: одна на Аляске с кафедрой в Ситке, другая для сиро-арабской миссии в Бруклине, третья для Канады. Подымался вопрос и о викарных епископах для сербов и греков. Архиепископ Тихон планировал, что со временем все эти группы разовьются в епар­хии в рамках единой американской Церкви, которая, по его мысли, могла бы дорасти до полной самостоятельности, пройдя вначале через форму русского экзархата, затем автономии. Другой стороной его деятельности было создание в Соединен­ных Штатах духовного образования, которое готовило бы амери­канцев к православному пасторскому служению. Он усовершен­ствовал имевшуюся в Миннеаполисе миссионерскую школу и превратил ее в духовную семинарию, воспитанники которой по­степенно устранили необходимость выписывать священников из России. При нем же был издан перевод основных православ­ных богослужебных текстов на английский язык.

Наконец, третьей и, возможно, самой существенной стороной деятельности архиепископа Тихона была его попытка придать православную форму тому духу самостоятельности и незави­симости, который господствовал среди православных общин в США. Движение за возрождение соборности в Русской Православ­ной Церкви началось с революции 1905 года, но идеи, которые привели к этому движению, обсуждались еще и раньше на рубе­же века на религиозно-философских собраниях в Петербурге в 1901-1903 годах, где духовенство впервые встретилось с либе­ральной интеллигенцией и где наряду с различными богословс­кими вопросами обсуждались и темы демократизации внутрен­него устройства Церкви и особенно се освобождения от власти имперской бюрократии.

В дальнейшем между двумя революциями (1905 и 1917 гг.) эти идеи получили более детальное развитие и привели к созыву Всероссийского поместного собора 1917-1918 гг., восстановив­шего патриаршество и избравшего на патриаршую кафедру именно Тихона, к заслугам которого надо отнести то, что он был первым русским архиереем, начавшим успешное возрождение церковной соборности, хотя и не на русской почве, а в условиях американской демократии, которые более способствовали восстановлению церковной соборности, чем русское самодер­жавие. Накануне своего отъезда из Соединенных Штатов архи­епископ Тихон созвал собор православного духовенства в Мейфильде, с которого началась соборная история Православ­ной Церкви в Америке. Начиная с этого собора, русская архиепископия, а затем митрополия будет постепенно возрождать подлинную православную традицию, совершенно исчезнувшую из практики православных церквей. В своей епархии Тихон заложил основы для многонациональ­ной православной федерации в Америке. Он проектировал авто­номную православную Церковь, управляемую синодом еписко­пов под председательством фактически независимого иерарха, который состоял бы членом правящего синода Русской право­славной Церкви.

Один из ранних историков Православной Церкви в Америке писал, что "если бы этот план осуществился до войны и в Амери­ке уже была бы создана такого рода автономная православная Церковь, политические события в Европе имели бы малое вли­яние, или вообще никакого, на церковную жизнь в Америке, за исключением того, что они бы лишь усилили независимость и единство американской Церкви. Печальная дезорганизация и разрушительное разделение Церкви в Америке в результате по­литических событий в Европе было бы невозможно".

Однако дореволюционное синодальное устройство Церкви и ее имперское сознание не способствовали этому. Да и сама аме­риканская епархия в этот период ни финансово, ни идеологи­чески, ни психологически не была готова ни к автономии, ни к автокефалии.

Преемники архиепископа Тихона на кафедре Нью-йоркской архиепископии не были на высоте его понимания положения в Америке и его видения церковных задач. Никто из них не про­должал соборных начинаний Тихона. Следующий собор был созван уже после русской революции, в 1919 году, в экстренном порядке для спасения самой русской церковной организации в Америке.

При преемниках Тихона начала распадаться та многонацио­нальная православная федерация, которую в рамках русской епархии созидал Тихон. Русская имперская психология, привык­шая свысока смотреть на другие национальные православные группы, отсутствие интереса к ним и должного понимания их собственных национальных проблем, недостаточная забота об организации их церковной жизни, — все это вызвало пробужде­ние этнического церковного сепаратизма, который созрел имен­но в эти годы, но смог оформиться в различные национальные православные юрисдикции в Америке уже после падения Рос­сийской империи, когда под ее обломками и под ударами ате­истического режима сама Русская православная Церковь была низведена до такого беспомощного состояния, что не могла и помышлять о защите каких-то своих юрисдикционных прав.

Правда, непосредственный преемник Тихона, архиепископ Платон Рождественский, занимавший кафедру с 1907 по 1914 год, развернул значительную работу среди униатов. Именно при нем в состав русской епархии перешло большинство кариато-росских униатских приходов. При нем же было организовано "Русское эмигрантское обще­ство" в Нью-Йорке, помогавшее иммигрантам на первых порах, и стала издаваться ежедневная газета. На время его архипастыр­ства приходится начало великорусской иммиграции в Соединен­ные Штаты. До революции 1905-1907 годов Россия не знала эми­грации собственно православного населения. Русская политичес­ки эмиграция была немногочисленна и проживала в Европе, к религии вообще, и к православию в особенности, относилась враждебно. До 1905 года, т. е. до принятия конституции, Россий­ская империя не была правовым государством; православие было государственной религией. Из России в основном эмигри­ровали евреи и другие бесправные религиозные меньшинства: баптисты, меннониты, толстовцы и пр. Для православного насе­ления не было надобности эмигрировать. Люди с предпринима­тельскими наклонностями могли начать новую жизнь в самой необъятной России; не нужно было уезжать в страну чужого языка и культуры, достаточно было отправиться куда-нибудь за Урал. Собственно великорусская эмиграция началась после революции 1905-1907 гг, и в основном состояла из элементов, так или иначе вовлеченных в революционное движение.

В годы первой мировой войны уже при преемнике Платона архиепископе Евдокиме в русской церковной среде начали уси­ливаться антимонархические и антииерархические настроения, тем более что в Соединенных Штатах они находили благодатную почву в американском стиле политической и церковной демо­кратии. В эти годы в США было несколько известных револю­ционеров, в том числе и Лев Троцкий. Естественно, что они име­ли политическое влияние на русскую эмигрантскую среду, призывая ее к разрыву с Церковью, внутри же Церкви рождая оппозицию мирян и младшего клира по отношению к иерархии. Антицерковному характеру революционной агитации способст­вовало то, что за два века синодального периода в сознании рус­ского православного народа Церковь нерасторжимо была сли­та с политической структурой империи. Как в представлении революционеров, так и в представлении духовенства и иерар­хии, православная Церковь и российская государственность бы­ли нераздельны. Потому нет ничего удивительного, что револю­ционный негативизм, вызванный политической ситуацией, рас­пространялся и на Церковь, и в первую очередь, на ее иерархию.

В эмигрантской среде стали организовываться атеистические лекции на темы: "Правда о Боге", "Религия и государство" и т. д. Американское православное духовенство далеко не всегда было готово к ответу. В частности, на лекцию некоего Зорина "Религия и государство" священник, который был приглашен в качестве оппонента, не явился. Впрочем русские революционные настроения имели резонанс лишь в русской эмигрантс­кой среде. Основная масса верующих в епархии уже была до­статочно американизирована и чужда российским революци­онным страстям.

К началу революции Североамериканская епархия была од­ной из 64 епархий Русской Православной Церкви и по своему церковному размеру считалась восемнадцатой по величине. Она состояла из пяти епископов, 700 приходов и свыше 400 священ­ников всех православных национальностей, имела пять мужских и один женский монастырь и духовную семинарю с 70 воспитан­никами. Епархия даже планировала открыть собственное по­дворье в Петербурге, однако этот проект, как, впрочем, и мно­гие другие, был сорван революцией.

III

Революция, нанеся оглушительный удар по Церкви в России, не могла не иметь катастрофических последствий и для ее аме­риканской епархии. Однако падение русского самодержавия значило для Церкви много больше, чем потерю государственной поддержки. Оно ознаменовало новую эпоху в жизни Церкви и призвало ее к перерождению всего церковного политического мировосприятия. Если основная каноническая структура Церк­ви сформировалась до обращения Римской империи к христиан­ской идеологии и потому оказалась свободной от имперского влияния, то все позднейшее развитие церковного устройства шло в тесном контакте с империей, вначале Византийской, за­тем Российской. Само понятие "православие" было государст­венной выдумкой и имело не столько церковное, сколько идео­логическое происхождение. Оно впервые появилось в эдикте "О Кафолической вере" римского императора Феодосия Вели­кого (IV в.), предписывавшем обязательность Никейского сим­вола веры для всех подданых империи.

Начиная с первого идеолога христианской империи епископа Евсевия Кесарийского, введшего в церковный обиход понятие, что "власть императора на земле есть отражение власти Бога на небе", почему монархия и является высшей формой правления, и кончая последним великим идеологом и практиком подчи­нения Церкви государству — обер-прокурором Святейшего Си­нода Константином Победоносцевым, утверждавшим, что само­державная власть императора священна сама по себе в силу своей тотальности и неделимости, — православная Церковь пре­бывала не только в тисках империи, но и в нерасторжимых духовных узах с нею. Ее политическим сознанием было сознание имперского самодержавия.

Так, уже на рубеже XX века, когда российское общество тре­бовало радикальных политических реформ, православие в лице двух своих наиболее популярных выразителей, - епископа Феофана Затворника и прот. Иоанна Кронштадского, — заявляло о своей преданности византийской идее сакрального царства. С другой стороны, и императоры мыслили себя политическими по­печителями Церкви. С того времени как император Константин назвал себя епископом для внешних, и Церковь допустила, что император как "вселенский епископ" может созывать церковные соборы, православные цари, естественно, считали своей миссией насаждение православия и покровительство ему за счет всех остальных религий. От первого христианского императора до последнего русского царя они распространили свою власть на всякого православного христианина на земле. Так, Константин писал персидскому царю в защиту персидских христиан, а рос­сийские императоры до конца были верны задаче освобожде­ния всех православных из-под власти турок и объединения их под единодержавным православным скипетром. Потому паде­ние российской монархии означало для православия не только прекращение протекции как в России, так и за рубежом, но и необходимость перестройки всей церковной жизни.

На своей начальной, февральской, стадии революция оказала Русской Церкви величайшее благодеяние, судьбоносное для всей ее будущей истории: был, наконец, созван Всероссийский цер­ковный собор. Хотя подготовка к собору длилась уже давно, с революции и отставки обер-прокурора Святейшего Синода Побе­доносцева, и церковные деятели все настойчивее требовали его созыва, царское правительство под разными предлогами его откладывало. Церкви удалось созвать собор, лишь когда к вла­сти пришла самая левая в демократическом спектре фракция Керенского. Собор избрал патриарха и установил новую струк­туру церковного управления в соответствии с древними церков­ными канонами и принципами православной экклезиологии. В основу всей административной реформы был положен древнейший канонический принцип — избрание всею Церковью своих пастырей — восстановивший органическое место мирян в жизни церковного тела.

Немалую роль сыграла на соборе и Североамериканская епархия, приславшая двух представителей: протоиереев Алек­сандра Кукулевского и Леонида Туркевича. Первый входил в комиссию по выработке приходского устава, и по его предло­жению комиссия приняла за основу проекта устав американ­ской епархии. Прот. Леонид Туркевич выдвинул кандидатом в патриархи митрополита Тихона Белавина, своего сотрудника и начальника по американской епархии. Последний и был избран Патриархом Московским и Всея Руси. Оба делегата привезли в Америку решения и дух собора. Кукулевский затем председательствовал на Всеамериканском цер­ковном соборе в Кливленде в 1919 году, проходившем в очень тяжелое для епархии время. А Туркевич возглавлял американс­кую митрополию с 1950 по 1965 год.

Большевистский переворот имел катастрофические послед­ствия для американской епархии. Прекратились все нормаль­ные связи с центральной церковной властью. Московская патри­архия, лишенная доступа к международному телеграфу и почте, попавшим под монополию нового режима, была напрочь отре­зана от своих зарубежных епархий и миссий. Прекратилась фи­нансовая поддержка. Американская епархия, существовавшая на средства, присылаемые Святейшим Синодом, очутилась в безвыходном положении. В этих условиях один из правящих архиереев — Евдоким — пытался поправить дела, потребовав от входивших в русскую епархию сербских церквей передачи их церковной собственности в руки епархиального управления, другой - его преемник епископ Александр — начал отдавать в заклад собственность приходов, которая не принадлежала епар­хии. Это не могло не вызвать антииерархических бунтов. Почувствовав рост безначалия, активизировалась раскольническая обновленческая группировка, образовавшаяся в октяб­ре 1917 года в Нью-Йорке под началом свящ. Иоанна Кедровского, который повел наступление на руководство рус­ской епархии с попыткой прибрать его к рукам. Для того чтобы утвердить епархиальную власть, был созван в 1919 году всеаме­риканский собор в Кливленде.

Тем временем в Соединенные Штаты вернулся митрополит Платон (управлявший епархией с 1907 по 1914 год), которого патриарх Тихон назначил главой американской архиепископии еще до своего ареста, устно передав назначение через пред­ставителя ИМКИ — Колтона, бывшего тогда в Москве, в присут­ствии священника Федора Пашковского (впоследствии главы американской митрополии с 1934 по 1950 год — митрополита Феофила). Пользуясь смутным временем, отсутствием письмен­ного официального утверждения митрополита Платона, выше­названный Кедровский, ставший в Америке эмиссаром просо­ветской "Живой Церкви", выдавая себя за законного архиепис­копа Нью-Йоркского, начал судебные тяжбы, чтобы отсудить церковную собственность епархии. В результате в руки живоцер­ковников перешел Николаевский кафедральный собор в Нью-Йорке.

Попытки обновленцев разрушить американскую архиепископию и отнять ее церковную собственность, с одной стороны, и состояние разброда и безначалия - с другой, вынудили иерархию созвать в 1924 году третий всеамериканский собор в Детройте. Собор утвердил митрополита Платона, переименовал архиепископию в митрополию и провозгласил временную автономию американской митрополии вплоть до созыва всероссийского собора русской православной Церкви. Собор также определил структуру церковной власти: во главе митрополии стоит митро­полит, который управляет Церковью вместе с синодом еписко­пов и представителями от духовенства и мирян, избираемыми на периодически созываемых всеамериканских соборах.

Это решение Детройтского собора провозгласить автономию и восстановить соборное управление митрополии было принято в соответствии с декретом патриарха Тихона, содержавшим наказ епархиальным архиереям в случае разрыва связи с выс­шим церковным управлением или прекращения деятельности последнего принять на себя всю полноту власти в своих епархиях и руководить ими с помощью духовенства. Согласно тому же патриаршему декрету, в случае затянувшегося автономного положения епархии епархиальный архиерей должен разделить свою епархию на несколько епархий, дать викарным епископам полные права и поставить новых епископов с учетом того, чтобы впоследствии при восстановлении центральной церковной власти все эти меры были ею утверждены.

Последовав патриаршему декрету, Детройтский собор, веро­ятно, не осознавая исторической знаменательности своего реше­ния, разорвал с более чем тысячелетней имперской традицией и восстановил на практике каноническую соборную структуру православия. Это провозглашение автономии произошло, когда церковное тело американского православия начало раздираться на изолированные или даже враждующие национальные и поли­тические юрисдикционные группировки.

Церковный разброд, последовавший за революцией в России, отсутствие бесспорной власти, финансовые затруднения, масш­таб политической катастрофы — все это отвлекло русскую иерар­хию американской митрополии от неотложной заботы о других национальных группировках, которые пребывали под ее нача­лом. Послереволюционная неразбериха могла только способ­ствовать окончательному вызреванию духа сепаратизма, кото­рый рос исподволь в нерусских православных группах, не встре­чая должного понимания со стороны синодальной Церкви. Если ранее стоявший за русской иерархией авторитет Российской империи сохранял под ее эгидой различные национальные груп­пы православных в Америке, то с её падением тенденции национального сепаратизма вырва­лись наружу и, не находя достаточного противодействия со сто­роны русской иерархии, вылились в создание сети параллель­ных православных юрисдикции.

Как православие с такой легкостью смогло изменить своей канонической церковной природе и своему основополагающе­му принципу поместности? Как отмечал православный церков­ный историк и богослов о. Александр Шмеман, за века сущест­вования православной Церкви в качестве автокефальных церк­вей в национальных государствах в православии случился распад вселенского сознания. Церковная автокефалия, которой добива­лись даже не столько церкви, сколько правительства, стала пониматься ими под влиянием государственно-национального сознания в смысле юридической независимости церквей друг от друга. И хотя поместный принцип не был отменен и в тео­рии продолжает оставаться канонической нормой, он на практи­ке подменился национально-политическим пониманием. Пока православные жили на родине, они принадлежали своим поместным церквам. С началом массовой эмиграции образова­лись национальные анклавы в других странах. Появление "за рубежом" своей страны, т. е. вне территории своей поместной Церкви, сотен тысяч православных с епископами и клириками создало ситуацию, при которой Церковь стала отождествлять­ся с национальной иммигрантской группировкой. Это привело к фактической отмене принципа поместности— основоположно­го канонического принципа православной Церкви.

Диаспора показала, что, по словам о. Александра Шмемана, национальные церкви по существу превратились в "религиоз­ные проекции данного народа, или, даже данного государства. ... Православная Церковь выродилась в федерацию националь­ных церквей, взаимоотношения которых строятся по аналогии с отношениями между суверенными государствами: т. е. на принципах "невмешательства" в дела друг друга и "защиты сво­их прав". Православная диаспора, соответственно, стала строить­ся по принципу независимых этнических юрисдикции, — "наци­онально-государственно-церковных посольств своих народов за рубежом".

Эти посольства могут сосуществовать бок о бок и друг дру­га даже не замечать. Этому мог только способствовать общий характер американской религиозности, поскольку Соединен­ные Штаты — страна иммигрантов, которые имеют возможность сохранить здесь свое национальное культурное лицо.

Вероятно, в еще большей степени, чем другие эмигрантские группы, православные в Америке отражают национальную многоликость своей истории. Отсюда множество православных церквей, каждая из которых представляет небольшой член того церковного тела, голова и туловище которого располагаются на других континентах. Последние полстолетия, принесшие с коммунистическими режимами раскол православия на полити­ческой почве, привели к делению уже существовавших нацио­нальных церквей на враждующие юрисдикции. Общей чертой всех этих юрисдикции было то, что они образо­вывались параллельно ухудшению и осложнению положения русской архиепископии в Америке. В период между 20-ми годами и 1970 годом, когда русская архиепископия получила статус автокефалии, православие в Америке существовало в виде множества независимых и часто непризнающих одна другую юрисдикции: одной греческой, трех русских, двух сербских, двух антиохийских, двух румын­ских, двух болгарских, двух албанских, трех украинских, одной карпаторосской и нескольких меньших церковных гуппировок.

В этой статье мы будем говорить лишь о двух русских юрисдикциях, так называемой " Карлов ацкой", или Русской Зару­бежной Церкви, и Экзархате Московской Патриархии, посколь­ку именно эти две юрисдикции в течение нескольких десятиле­тий оказывали давление на американскую митрополию, стараясь лишить ее самостоятельности или, по меньшей мере, навязать ей собственные церковно-гюлитические установки.

Русская Зарубежная Церковь была образована на съезде эмигрировавших из России епископов в 1923 году в Югославии, в местечке Карловцы (откуда ее другое название "Карловацкая") под покровительством сербского патриарха. Возникнув как временное церковное управление для русских эмигрантов, карловацкий синод вскоре объявил себя русской национальной Церковью в рассеянии. Заняв реставраторскую в политическом отношении позицию (восстановление дома Романовых), он поставил в трудное положение русскую Церковь и патриарха.

Еще до Карловацкого собора, в мае 1922 года, патриарх Ти­хон официально заявил, что уехавшие в политическую эмигра­цию иерархи не имеют права говорить от имени Русской Право­славной Церкви, что их заявления не представляют собой "офи­циального голоса Русской Православной Церкви ввиду их политического характера и не имеют церковно-канонического значения".

После Карловацкого собора патриарх издал указ, категори­чески запрещавший карловацкое церковное управление, пору­чив в то же время управление всеми русскими православными церквами в Западной Европе митрополиту Евлогию с центром в Париже. Однако, ссылаясь на то, что патриарх и церковная иерархия в Советской России находятся под безбожной властью и потому, в лучшем случае, иерархия парализована, в в худ­шем — сотрудничает с режимом, зарубежный синод епископов не только продолжил свою деятельность, но и провозгласил се­бя высшим церковным управлением для всей русской Церкви как в России, так и за рубежом.

По существу, как это выразил о. Александр Шмеман, "собор епископов, официально называющий себя "заграничным", т. е. не имещим своей территории, разделил весь мир на епархии и округа и наименовал своих епископов епископами Европы, Америки, Бразилии, Канады, Австралии и т. д. — иными слова­ми, основал поместные церкви" для русских, оказавшихся там. Это было нарушением канонических принципов православия, в основе которорых лежит понятие поместного епископата, и уклонением в филитизм, т. е. создание Церкви по национально­му принципу, осужденный в прошлом веке в окружном посла­нии восточных православных патриархов. Если это притязание, при всей своей абсурдности, было просто неосуществимо по отношению к Церкви в России, то в эмиграции оно могло посеять лишь раскол и смуту. Зарубеж­ный синод требовал подчинения от главы русского экзархата в Западной Европе, митрополита Евлогия, и от главы американ­ской митрополии, митрополита Платона, обоих иерархов, назна­ченных патриархом Тихоном. От Платона Карловацкий синод также требовал отмены автономии, принятой на Детройтском соборе. Эти притязания заставили и Платона и Евлогия выйти из состава синода и порвать с ним. На это синод ответил созданием параллельных юрисдикции в Европе и Америке. Собственно на американской земле синодальная Церковь выросла в более или менее значительную юрисдикцию лишь после войны, начиная с конца 40-х годов. До этого времени большую угрозу для митрополии представ­ляла Московская Патриархия.

После смерти патриарха Тихона при загадочных обстоятель­ствах в 1925 году и ареста всех назначенных им местоблюсти­телей патриаршего престола, советская власть остановилась на митрополите Сергии Страгородском — заместителе третьего местоблюстителя, — который после краткого пребывания в тюрьме, под очевидным давление ГПУ, начал идти на неизбеж­ный, быть может, компромисс с режимом, поступаясь шаг за шагом независимостью Церкви. Вскоре после консолидации церковной власти в руках митрополита Сергия он под давлени­ем режима стал пытаться распространить церковную власть Мос­квы на центры русского православия за рубежом: Западноевро­пейский экзархат и Американскую митрополию. Очевидной при­чиной наступления Московской Патриархии было желание со­ветского правительства подчинить своему контролю массы рус­ских политических беженцев в Европе и Америке.

Еще в 1928 году митрополит Сергий потребовал от митро­полита Платона подписки о неучастии в политической деятель­ности, направленной против советского режима. Это требова­ние было снова повторено в 1933 году. Получив от американс­кой митрополии отказ, московское церковное управление по­слало в Америку епископа с целью создания в США экзархата, подчиненного Москве, и наложила запрещение на митрополита Платона. В тридцатых годах влияние этого экзархата в Америке было еще невелико. Однако давление Московской Патриархии на мит­рополию продолжалось и при преемнике Платона митрополите Феофиле, избранном в 1934 году на Кливлендском соборе, ко­торый подтвердил полную административную независимость митрополии и ее право самостоятельно избирать своего первосвятителя. В ответ на это решение собора Московская Патриар­хия издала в 1935 году декрет, запрещающий вплоть до покая­ния и митрополита Феофила.

Как бы в ответ на это Феофил попытался консолидировать разные русские православные группировки в Америке. Ему удалось заключить союз с карловацкой юрисдикцией и с незави­симой карпаторосской епархией. Епископы, духовенство и при­ходы этих групп входили в состав митрополии под началом Фео­фила при том, что последняя сохраняла свою автономию. Шестой Всеамериканский собор в 1937 году принял статус этого воссо­единения. Союз русских православных в Соединенных Штатах продлил­ся до второй мировой войны. К началу войны в американской митрополии было 400 тысяч верующих в 330 приходах, раз­деленных на восемь епархий.

Военный период оказался новым этапом для роста самосозна­ния митрополии как американской поместной Церкви. В 1943 году в вооруженные силы Соединенных Штатов из числа духо­венства митрополии был назначен первый православный капел­лан. В 1944 году митрополия отметила 150-летие православия в Америке, принесенного сюда русскими миссионерами и пустив­шего прочные корни. Во второй мировой войне США и СССР выступили союзни­ками против общего врага; после двух десятилетий кроваво­го террора советское правительство признало Церковь, восстано­вило патриархат, резрешило избрать патриарха, ввело некое по­добие религиозной свободы. Избрание митрополита Сергия патриархом в сентябре 1943 года резко изменило отношение союзников к СССР. Воспользовавшись ростом просоветских настроений в США и получив в связи с этим широкую известность, экзарх Москов­ской Патриархии митрополит Веньямин стал энергично вести среди американских православных агитацию за подчинение мит­рополии Московской Патриархии, поскольку главная причи­на отделения — гонения на Церковь в России — "перестала суще­ствовать". С другой стороны, Зарубежный синод, собравшийся в октяб­ре 1943 года в Вене, оккупированной нацистами, осудил избра­ние патриарха. Преемник Сергия, патриарх Алексий, избранный в 1945 году, снова потребовал от митрополии подчинения и снова получил от ее епископского синода отказ. Седьмой Всеамериканский со­бор 1946 года подтвердил автономию митрополии. Не добив­шись с ее стороны желаемого подчинения, патриарх Алексий, повторив в декабре 1947 года запрещение 1935 года, распростра­нил его на всех епископов митрополии.

Как и предыдущие запрещения, никакого заметного влияния на жизнь митрополии не оказало и это. Конец 40-х годов вообще ознаменовался резким спадом влияния среди американских православных патриаршего экзархата. Возобновление сталин­ских репрессий в 1948 году с началом грандиозной антисемит­ской кампании в СССР и началом холодной войны положили это­му влиянию естественный конец. Зато в этот период начинается рост раскольнического влия­ния карловацкой юрисдикции, которое оказалось более дли­тельным и болезненным. С разгромом нацистской Германии, покровительствовавшей Зарубежной синодальной Церкви, по­следняя перенесла свою штаб-квартиру из Мюнхена в Нью-Йорк без всякого согласования своей акции с руководством амери­канской митрополии. С притоком второй волны беженцев из СССР: участников власовского движения, военнопленных, кото­рым грозили сталинские лагеря, — карловацкая юрисдикция, подчеркивавшая свой антисоветский характер, начала быстро расти в численном отношении и скоро распространилась на Сое­диненные Штаты и Канаду.

До сегодняшнего дня позиция Карловацкой Церкви остается той же. Она по-прежнему претендует на полноту церковной вла­сти над всеми русскими православными в мире. После получе­ния митрополией автокефалии Карловацкий синод обвинил ее в том, что она подчинилась советской "лже-церкви", с одной стороны, и предалась западническому реформизу — с другой, и запретил всем своим членам всякое общение с нею.

Здесь уместно отметить, что при всей непримиримости своих церковно-политических позиций и Московская Патриархия и Зарубежный синод похожи, как две капли воды. Обе унаследо­вали от синодальной эпохи Церкви в России раболепие по отно­шению к государственной власти, обе пронизаны духом импер­ского великодержавия. Обе мыслят церковную жизнь лишь под покровительством государства. Карловацкая Церковь пребыва­ет в плену у грезы о дореволюционной православной самодер­жавной монархии и даже канонизировала последнего царя; пат­риархия находится в плену у советской тоталитарной империи, полностью следуя ее внешней и внутренней политике. Оправда­ние последней в том, что ее плен реальный, а не выдуманный. Для обеих, как отмечал о. Александр Шмеман, характерны обост­ренный церковный национализм, подмена церковно-канонического сознания государственным международным правом. Обе консервативны в области богословия и литургической жизни, боятся всяких реформ и обновления, всякого дуновения цер­ковной свободы. Поэтому не случайно, что многие карловацкие архиереи с легкостью переходили в Московскую Патриархию.

Также не случайно, что обе независимо осудили в 1936 году одного из самых плодовитых и разносторонних православных богословов нашего века о. Сергия Булгакова, — профессора православного института преп. Сергия в Париже. В этом осуждении как Карловацкий синод, так и Московская Патриархия, вынесшая осуждение понаслышке, так как труды Булгакова были недоступны в России, пытались нанести удар самому Сер­гиевскому институту, справедливо названному "первой в исто­рии подлинно свободной русской духовной академией". Сам дух новизны и богословского творчества пугал тех и других.

Однако именно богословскому творчеству Православная Церковь в Америке обязана своим возникновением. Не столь­ко благодаря церковной дипломатии, сколько благодаря усилию богословского и церковного сознания американская митропо­лия смогла превратиться в поместную автокефальную Церковь. О развитии этого сознания следует сказать несколько слов.

С середины прошлого века в среде русской православной интеллигенции началось богословское пробуждение, сосредо­точившееся на раскрытии роли православия в христианской исто­рии и в современном мире и на размышлении о природе Церкви. Древние вселенские соборы не богословствовали на тему Церк­ви. Единая кафолическая Церковь была самоочевидной для хри­стианской экзистенции данностью. Соборы лишь определяли ка­нонические контуры этой данности. Их основными темами были вопросы Бога и Богочеловека: тринитология и христология.

В новое время проблема Церкви встала перед русским бого­словием как реакция на плачевное состояние Церкви под вла­стью созданной Петром имперской бюрократии, в частности, и как реакция на трагическую разделенность христианского мира и на взаимную отчужденность, если не враждебность, христианс­ких церквей вообще. Начавшееся славянофилами Киреевским и Хомяковым, про­долженное Владимиром Соловьевым, а затем плеядой религи­озных мыслителей начала XX века, это богословское возрожде­ние постепенно захватило широкие круги церковных деятелей и создало почгу для церковных реформ и обновления. Но право­славной мысли в России не суждено было принести зрелые пло­ды. Революция вместе с нормальной церковной жизнью прерва­ла естественное развитие православной мысли. Однако это развитие смогло продолжиться в изгнании. Его центром сделался русский православный богословский инсти­тут Преподобного Сергия в Париже, в котором собрались свети­ла русской   богословской мысли, оказавшиеся в эмиграции. Среди многих богословских тем институт сказал новое слово и в учении о Церкви, экклезиологии. Заслуга переосмысления православного учения о Церкви принадлежала профессору ин­ститута о. Николаю Афанасьеву, который задался вопросом, что означало понятие "кафолическая церковь" в раннем христианском созна­нии. Согласно его исследованиям, понятие "кафоличности" означало не географическое распространение Церкви, а ее он­тологическое всеприсутствие, которое актуализируется за каж­дой литургией, за каждым евхаристическим собранием, на ко­тором председательствует епископ, окруженный клиром и ве­рующим народом Божиим. Там, где совершается евхаристия, присутствует Христос с Церковью святых, в которой и дана полнота "вселенской", или "кафолической", Церкви. Епископская благодать есть прежде всего благодать евхари­стического предстояния, из которого проистекает право святи­тельства, поставления священников как евхаристических деле­гатов епископа и дьяконов как служителей поместной Церкви. Потому в каждом епископе явлена полнота апостольской хариз­мы и в этом смысле все епископы равны. Названия "митрополии" или "патриархии" относятся не к ка­фолической природе Церкви, а к ее геополитическим и демогра­фическим аспектам. Потому патриарх или митрополит в каждой поместной Церкви не столько поставлен над Церковью, сколько является ее первосвятителем, первым среди равных в коллегии епископата.

Это понимание, заложенное в литургической и канонической практике и теории православия, подготовило почву для прео­доления юрисдикционного подхода, согласно которому епископ географически большей области или более важного администра­тивного центра (митрополит или патриарх) осуществляет власть над епископами меньших областей. Так евхаристическая эккле-зиология пришла на смену юрисдикционному пониманию Церк­ви как учреждения, возглавляемого иерархией.

Однако экклезиологическое учение о. Афанасьева не сразу принесло свои практические плоды. Понадобились долгие годы воспитания церковного сознания иерарахии и народа, чтобы это понимание начало определять церковную жизнь. Богословом, развивавшим и популяризовавшим это учение в Америке, был ректор Святовладимирской семинарии в Нью-Йорке, отец Александр Шмеман, сам ученик Афанасьева по па­рижскому богословскому институту. После войны в Америку приехали и стали преподавать в Свято-владимирской семинарии такие корифеи русского богосло­вия, как о. Георгий Флоровский, Георгий Федотов, Николай Лосский, Николай Арсеньев, Александр Боголепов - последний выборный ректор свободного Петроградского университета. Практическим приложением евхаристической экклезиологии стала книга Боголепова, профессора канонического права, "На путях к американской автокефалии". Ее тезис был следующим: поскольку полнота Церкви там, где епископ во главе церков­ной общины совершает евхаристию, а для посвящения епископа нужно три епископа этой области, так как, согласно православ­ным канонам, трое епископов необходимы для рукоположения четвертого, то значит, что любой церковный округ, в котором существуют три епархии с минимальным числом трех епископов и богословская школа для подготовки духовенства, можно счи­тать церковно самодостаточным и, в этом смысле, готовым для автокефалии, т. е. самоуправления.

Проблема автокефалии есть проблема не церковной власти, а церковной самодостаточности. В древней Церкви каждая цер­ковная область могла считаться автокефальной в той степени, в какой она могла обеспечить себя новыми епископами, по­скольку через рукоположение епископа, избранного церковным народом, собранием других епископов, выражается принцип православной соборности. Евхаристическое общение православ­ного епископата между собой характеризует единство право­славной веры и свидетельствует о нем. Через него реализуется единство поместных церквей в множественности их своеобраз­ных национальных и исторических традиций.

Наличие в американской митрополии шести епископов, могу­щих рукопологать новых епископов, и богословских школ, го­товящих духовенство, свидетельствовало о том, что американ­ская Церковь де факто является автокефальной, поскольку са­модостаточна. Это практическое приложение принципов евха­ристического богословия в области экклезиологии дало амери­канской митрополии церковно-канонические основания, чтобы добиваться юридического признания своей независимости, ко­торую силою обстоятельств она провозгласила в 1924 году, а затем последовательно защищала.

Книга Боголепова "На путях к американской автокефалии" вышла в 1963 году. Вслед за ней обсуждение этой темы стало все настойчивее вестись в православной американской прессе, в богословских и церковных кругах. В конце концов, требова­ние автокефалии было выдвинуто в беседе с представителями Московской Патриархии. В результате переговоров, которые длились несколько лет, ру­ководство Московской Патриархией пришло к выводу, что да­рование автокефалии американской митрополии неизбежно и есть лишь дело времени, что американская митрополия само­стоятельна, автокефальна де факто, что ее возврат под москов­скую юрисдикцию принципиально невозможен, что сам факт пятидесятилетнего развития и расцвета русской епархии, провоз­гласившей свою автономию, свидетельствует о ее жизнеспособ­ности.

При всех этих возможных соображениях существенную роль сыграла и благоприятная совокупность как внутрицерковных, так и политических событий в СССР. Патриарх Алексий и члены правящего синода Русской Православной Церкви кое-чему на­учились с 1946 года, со времени последнего запрещения, нало­женного патриархом на митрополию. Как ветром сдуло церковно-имперский гонор, возрожденный со сталинским конкорда­том. Неожиданное хрущевское гонение на религию 1959-1964 годов, росчерком пера отнявшее две трети всего того, что Цер­кви с таким трудом удалось восстановить в послевоенные годы, послужило уроком Московской Патриархии, что не имея сторонников и защитников у себя дома, надо искать и создавать их за рубежом. Именно этим была продиктована поли­тика на экуменической и межправославной арене тогдашнего председателя отдела внешних сношений Московской Патриар­хии, митрополита Никодима, Можно сказать, что в своей дея­тельности он следовал притче Господней о неверном управите­ле (Лк. 16: 1—9) с ее советом: "приобретайте себе друзей богат­ством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители". Но не только эти соображения, но и безусловная  церковно-дипломатическая гениальность митрополита Никодима подсказала ему решение согласиться на американские требования автокефалии. Митрополит Никодим понимал, что Москва бессильна подчинить себе опять русскую митрополию в Америке. С другой стороны знал он и о юрисдикционной черезполосицы православных в западном мире. Русская митрополия, затерянная среди этих национальных юрисдикций, при всей своей самодостаточности, оставалась бы незначительной пешкой. Возведение ее в статус автокефальной церкви в Америке проводило эту пешку в ферзя. Даровав ей автокефалию Московский патрирхат получил бы новое и беспрецендентное преимущество на международной правсолавной арене, а создание свободной православной автокефальной церкви в Америке, церкви с русскими корнями и связанной дочерними связями с матерью-Церковью Российской, меняло положение всего православия уже и на экуменической, все-христианской мировой арене. В свободном мире, наряду с западными церквами возникала западная же. свободная, автокефальная, поместная православная церковь. Так митрополит Никодим, председатель отдела внешних церковных сновеший Московской патриархии убедил Патриарха и синод согласиться на требования русской митрополии в Америке.    

Однако этой готовности Московской Патриархии было бы недостаточно, не сложись в СССР в это время благоприятной обстановки политической неуверенности. Еще непрочно уселось у власти сбросившее Хрущева брежневское руководство. Праж­ская весна и возникновение правозащитного движения в СССР в 1968 году способствовали этой неуверенности. Во внешней по­литике советский режим искал прекращения холодной войны, стремился к разрядке. Советские танки в Праге требовали ис­купления, режиму хотелось показать свою способность быть ли­беральным. Все эти факторы помогли советскому правитель­ству проморгать, или же позволить независимый акт Московской Патриархии, которым она одновременно отказывалась от своего притяза­ния на юрисдикцию над американской митрополией и сокраща­ла свои претензии на юрисдикцию над Японской Церковью, предоставив ей автономию.

Так 10 апреля 1970 года Русская Православная Церковь да­ровала американской митрополии канонический статус автоке­фалии. Это была огромная победа митрополита Никодима, его блестящий шахматный ход – проведения пешки в ферзя. Томос об автокефалии был подписан патриархом Алек­сием за шесть дней до смерти. Патриарх закончил свою долгую и полную компромиссов жизнь бравым актом. Делегация митро­полии во главе с Феодосией, епископом аляскинским, с 1978 года главой Православной Церкви в Америке, отправилась в Москву и приняла томас об автокефалии уже после смерти пат­риарха Алексия из рук патриаршего местоблюстителя митропо­лита Пимена, который вскоре после этого стал патриархом.

Созванный в октябре того же года 14-й Всеамериканский со­бор митрополии официально провозгласил ее автокефалию с на­званием Православной Церкви в Америке, став таким образом первым собором поместной Православной Церкви в Америке. Возникновение Православной Церкви в Америке, как и следовало ожидать, вызвало целую бурю как в американской православной диаспоре с ее этническими юрисдикциями, так и по всему православному ми­ру. Наиболее враждебно к этому отнеслись Константинопольс­кий патриарх и Карловацкая юрисдикция, которые отказались признать Православную Церковь в Америке по противополож­ным соображениям. Однако в Америке целый ряд церковных групп, таких как албанская, румынская и болгарская, избрали путь вступления в Православную Церковь в Америке с сохране­нием своей национальной автономии на манер экзархатов внутри единой православной иерархии. Их епископы вошли в состав синода Православной Церкви в Америке. Православная Церковь в Америке пользуется признанием и равноправием в семье православных церквей. Лишь Констан­тинопольский, а также Иерусалимский и Александрийский патриархаты, связанные с Константинопольским, все еще не признают ее автокефального статуса.

Православная Церковь в Америке находится в авангарде со­временного экуменизма, что далось ей далеко не автоматически. Русская Церковь представляла собой наиболее изолированную ветвь европейского христианства. Даже к началу нашего века лишь небольшое число церковных деятелей было знакомо с за­падными исповеданиями. Только после революции 1905 года стали расти контакты Русской Православной Церкви с христиан­ским Западом. Крайности православного изоляционизма были унаследованы Русской Зарубежной Церковью, которая своими постоянными осуждениями экуменизма иллюстрирует почти параноическую боязнь встречи и диалога с западным христи­анством.

Однако революция и изгнание на Запад вынудили наиболее просвещенную часть церковной интеллигенции преодолевать этот изоляционизм и искать встречи и сотрудничества с запад­ными христианами не только на практических путях, но и на путях богословского обсуждения. С самого начала экумени­ческого движения в 20-х годах активную роль в нем играли русские богословы из Парижского Святосергиевского институ­та. Богословские делегации института практически участвова­ли во всех крупных конференциях движения, Один из ветера­нов этого движения — Николай Аксеньев, участвовавший в нем с 1925 года в составе православной делегации, впоследствии преподавал в Свято владимирской семинарии. Двое будущих ректоров этой семинарии, известные своей творческой ролью в экуменическом движении, о. Георгий Флоровский и о. Алек­сандр Шмеман участвовали в открытии конференции Всемирно­го Совета Церквей в Амстердаме в 1948 году. За долгие годы своей преподавательской, пастырской и писательской деятель­ности в США они воспитали несколько поколений церковных деятелей, для которых стали естественными богословская открытость к проблемам христианства в современном мире и участие в экуменическом подходе к ним и в диалоге с инославными. Православная Церковь в Америке - член Американского Совета Церквей. Одно время председателем этого совета был клирик Православной Церкви в Америке, прот. Леонид Кишковский. Голос Православной Церкви в Америке — сейчас один из самых веских православных голо­сов в экуменическом движении.

С середины 50-х годов митрополия начала терять свой этни­ческий характер. Английский язык стал официальным языком митрополии, ее прессы, преподавания, богослужения, Сознание нового поколения верующих и духовенства было обращено в первую очередь к миссии, православному свидетельству в аме­риканском обществе. Также с середины 50-х годов усиливается приток к правосла­вию американцев, обращающихся из неверия или из других ис­поведаний. Этот приток значительно возрос с 1970 года, т. е. с провозглашения автокефалии, которая открыла путь в право­славие не только отдельным индивидам, не и целым церков­ным единицам: приходам, монастырям. Так, в Православную Церковь в Америке вошла целая старокатолическая (т. е. не признающая папу) мексиканская епархия, перешедшая в право­славие. На ее основе был создан мексиканский экзархат Право­славной Церкви в Америке. Опрос пятисот верующих, обратив­шихся в православие за последние 30 лет, проведенный к Седь­мому собору Православной Церкви в Америке, показал, что около 60 процентов обращенных перешли в последние годы, по мере того как Православная Церковь в Америке как по­местная Церковь стала получать все большую известность в аме­риканском обществе. Таким образом, образование поместной Церкви открыло двери в православие западным людям, прихо­дящим из других религиозно-культурных традиций.

В настоящее время в Православной Церкви в Америке 14 епархий, из которых одиннадцать территориальных и три — эт­нические: албанская, болгарская и румынская, один загранич­ный экзархат - Мексиканский — и отдельные приходы в Авст­ралии и Латинской Америке. Во главе Церкви стоит митропо­лит, архиепископ Вашингтонский и Всея Америки и Канады, избраемый поместным собором Православной Церкви в Аме­рике, который управляет Церковью между соборами совместно с синодом епископов и митрополичьим советом, избираемым из духовенства и мирян. Согласно древнему правилу, синод епископов встречается дважды в год: осенью и весной. В насто­ящее время глава Православной Церкви в Америке архиепископ Вашингтонский  — митрополит Йона, урожденный американец, обратившийся в зрелом возрасте в православие. Собственной личностью свидетельствует он о миссионерском характере нашей Церкви.

По недавней статистике, в Православной Церкви в Америке — 589 священников и дьяконов, служащих в 549 приходах, из которых 468 находятся на территории США, а остальные 81 — за границей: в Канаде, Мексике, Южной Америке и Австралии.

Церковь имеет высшую богословскую школу — Святовладимирскую Духовную Академию, обладающую высокой академи­ческой репутацией во всем православном мире, и две духовные семинарии — Святотихоновскую в Пенсильвании и Святогермановскую - на Аляске. У нее есть также несколько мужских и женских ставропигиальных монастырей и отдельные епархиаль­ные монастыри и скиты. Православная Церковь в Америке — 15-я по счету автокефальная, т. е. "самовозглавляемая", право­славная Церковь в мире. Она пользуется полной свободой, ко­торую предоставляет американская демократическая система религиозным организациям, и управляется в соответствии с православными нормами регулярно созываемыми соборами (теперь — каждые три года) епископата, духовенства и делега­тов от мирян.

Возникновение поместной американской Церкви означало революцию в православии. В лице Православной Церкви в Аме­рике православие преодолело свой тысячелетний плен государ­ственности и национализма. Исторические катаклизмы нашего века помогли ей разорвать крепчайшие путы, которые связы­вали ее, как часть русской Церкви, с православной империей. Среди американских православных группировок только Пра­вославная Церковь в Америке встала на путь полной америка­низации и освобождения как от заграничных влияний и дикта­тов, так и от этнического детерминизма. В лице Православной Церкви в Америке православие показывает свою способность органически существовать в условиях свободы и плюрализма западного общества. Православная Церковь в Америке не является образцом церковного совершенства, но она есть выражение жизненности Православия.

 
(Это очерк написан в целом в середине 1980-х годов и отражает положение вещей при разделении мира на западный и коммунистический. После падения коммунистического режима резко изменилось положение и русской церкви как в России, так и за рубежом,  и положение православия в целом. Примирилась с Московской патриархией и Русская Зарубежная церковь, тем самым залечив рану раскола среди всего православного мира. Но в целом, история остается историей, и современность только её подтверждает, поскольку из неё же и вырастает. Автор этого очерка в настоящее время работает над более полной и доведенной до сегодняшнего дня версией этой истории, основой которой тем не менее остаются события, отраженные в этом очерке).